S’il existe une question récurrente concernant l’astrologie, elle porte bien sur la place laissée à l’action et à la volonté de l’être humain dans le déroulement de son existence. Quel est son degré de liberté et quelle est la nature de celle-ci ? L’on reconnaît ordinairement trois partis s’affrontant sur ce sujet. Le premier se montre résolument fataliste. Il correspond dans une certaine mesure au fatum astrologicum antique, contre lequel se révolta la chrétienté. Tout serait écrit, rien n’échapperait aux décrets du Ciel. L’homme serait un pion, déplacé au gré d’une volonté supérieure. L’astrologie ne lui montrerait que le chemin, le sort qui lui seraient réservés. Le deuxième parti, à l’exact opposé, proclame la totale liberté humaine. Ce point de vue est assez nettement affiché par la pensée moderne, où l’homme est envisagé comme un tout autonome et doté du libre arbitre. L’astrologie y perd évidemment tout sens. La dernière possibilité ordinairement envisagée occupe une place médiane entre les deux précédentes. L’adage, ayant fait florès à la Renaissance, "les astres inclinent, mais ne déterminent pas" la traduit. Dans cette vision, l’astrologie exposerait un faisceau de tendances, que l’être humain serait libre de suivre ou non. Développons ces trois visions de l’existence, à la lumière de la Tradition et exposons la doctrine de cette dernière.

    Le terme "fatalisme" vient du latin fatum, tiré de fatus, signifiant "parlé". Le mot s'apparente au Fas, désignant la législation divine. A Rome, les jours fastes étaient ceux pendant lesquels on pouvait agir, les jours néfastes ceux durant lesquels il fallait s'abstenir. Initialement, le fatum embrassait ainsi un double aspect, qu'il synthétisait. Puis, ce double sens a été perdu de vue et le terme fatum s'est mué en fatalis : destin inexorable, malheur (rattaché au néfaste) (1). Le mot "fatalisme" provient de ce dernier  terme. Il est apparu au XVIIIe siècle. Jacques le fataliste, personnage de Diderot, en forme une illustration. Comme l’indique habituellement le suffixe "-isme", il s’agit de la systématisation d’une idée. Or, comme le relève René Guénon, "au fond, un système n’est pas autre chose qu’une conception fermée, dont les bornes plus ou moins étroites sont naturellement déterminées par l’"horizon mental" de son auteur" (2). S’agissant de la fatalité, nous sommes ainsi en présence d’une double réduction. D’une part, l’on perd de vue qu’il s’agit initialement de la législation divine (analogue du Dharma hindou et bouddhique). Cette incompréhension du principe plonge dans la dualité, où l’on ne considère plus que les deux aspects, considérés comme irréductibles, du faste et du néfaste (ou encore du bien et du mal…). D’autre part, l’on enferme un de ses termes dans une organisation toute individuelle de la pensée, en excluant son complémentaire. Ce "système de la fatalité" se présente alors comme une mécanique (comme tout système moderne…) dans laquelle serait pris l’être humain, n’agissant plus que comme une sorte d’automate, de "robot". Le fatalisme est marqué du sceau de la rigidité, source inévitable de pression et de stress. Or, si la rigidité constitue effectivement une possibilité d’existence, elle n’embrasse pas l’ensemble de celle-ci, comme chacun peut le constater. Pour prendre un exemple très élémentaire, certains caractères sont souples et d’autres inflexibles. Analogiquement, il en va de même pour les diverses destinées. En observant la vie, nous constatons le changement, la variation, donc le contraire de la pure rigidité. Comment ce qui est variable pourrait-il être fixé, arrêté, en même temps ? Cette différence de nature ne peut faire se superposer l’existence et la fatalité. Si certaines choses apparaissent fatales (par exemple le passé, fixé une fois pour toutes), il en est de nombreuses autres qui ne le sont pas (comme le présent et l’avenir par exemples, qui ne sont pas arrêtés, fixés dans toutes leurs parties) (3).

    Dès lors, le fatalisme, lorsqu’il prétend à l’exclusivité, ce qu’il ne manque pas de faire comme tout système, échoue nécessairement. Dans cette approche, l’astrologie ne sert qu’à nous faire connaître le décret, l’arrêt, concernant chaque être. Autant ne pas le connaître, vu la pression et la charge que cette connaissance comporterait… Concernant l’attitude du fataliste devant l’existence, nous y observons une naturelle transposition des traits de sa doctrine. La personne se rigidifie, sa volonté est paralysée devant les événements. Elle tend vers la mort, la pétrification. La nécessité constitue le fond de sa vie.

    Tout système, parce que fermé, rentre par nature en conflit avec les autres systèmes traitant du même sujet (4). S’oppose ainsi au fatalisme le système du libre-arbitre, proclamant la liberté pleine et entière de l’être humain sur lui-même et sur le monde. L’homme et la femme s’y voient pourvus d’un immense champ dans lequel ils exerceraient plus ou moins en connaissance de cause leur activité dans le sens qu’ils désirent. Le corollaire de cette liberté serait la responsabilité individuelle, un des fondements du moralisme ambiant (5). L’astrologie n’a ici plus aucune portée, l’homme se déterminant intégralement lui-même. Ce système meurt sur deux écueils principaux.

    Le premier d’entre eux est qu’à l’évidence l’être humain est soumis à un certain nombre de déterminations qu’il ne peut modifier à son gré. Ainsi, ce n’est nullement lui qui décide d’être un humain, de naître homme ou femme, d’être doté de tel ou tel trait de caractère, de telle ou telle aptitude corporelle ou mentale, etc. Le libre-arbitre, en tout état de cause, ne saurait être accepté que fortement amoindri. L’on concevra que les déterminations précitées jouent de manière non négligeable dans le cours de l’existence. Ceci suggère que l’hypothèse du libre-arbitre, comme tout système, est très limité et ne saurait être pris comme embrassant toute la vie, donc comme pouvant fonder celle-ci.

    Le deuxième récif sur lequel se brise le système du libre-arbitre est qu’il ne respecte pas la définition de la liberté. Celle-ci consiste dans l’absence de contrainte. A l’évidence, l’homme n’est pas totalement libre. Comme l’indique René Guénon, chacun des êtres particuliers "est limité par les autres, et cette limitation peut se traduire par une restriction à la liberté" (6). Cet auteur souligne qu’un être particulier ne peut pas non plus être privé totalement de liberté, car il serait alors confondu avec les autres et cesserait ainsi d’exister en tant que tel…. Il suffit d’observer la vie pour se rendre compte que tout individu doit tenir compte des autres, de son milieu, de son époque, donc que des contraintes s’exercent sur lui. Il a par exemple besoin d’air, d’espace, de nourriture, d’eau, de l’aide d’autrui, d’affection, etc. La liberté pleine et entière n’existe pas. Nous ne pouvons parler en tout état de cause que de liberté relative.

    Ces deux restrictions posées à l’hypothèse du libre-arbitre mettent en lumière la double détermination dont procède tout être humain. D’un côté, il est déterminé de l’intérieur par ses caractères propres. De l’autre, il est limité par le milieu dans lequel il évolue. L’association de ces deux ordres de détermination rend compte de la nature spécifique de tel ou tel individu. Ainsi se résout la question du déterminisme, de la fatalité et de la liberté. L’individu est déterminé de l’intérieur, cet intérieur prenant finalement telle ou telle forme selon les conditions du milieu, selon ce que ce dernier permet de manifester ou de ne pas manifester (7).

    Nous retrouvons ici une application du Fas dont nous étions partis. Loin de se résumer à une distinction entre ce qui est "bien" (faste) et "mal" (néfaste), le faste et le néfaste désignent originellement ce qui peut être mis en lumière et ce qui reste dans l’ombre. Il s’agit d’un analogue du yang (le lumineux, l’intérieur) et du yin (l’obscur, l’extérieur) de la tradition chinoise, de l’essence et de la substance dans la terminologie scolastique occidentale. Par participation à l’Etre (l’Unité), chaque être puis chaque individu a sa loi propre, reflet de la Loi universelle. C’est cette loi qui le définit en même temps qu’elle produit l’ensemble des événements de son existence. Ces derniers ne sont que l’expression (la sortie à l’extérieur) de ce que la nature propre de l’individu comporte en elle. Au fond, la détermination vient de l’intérieur de l’être : il arrive telle ou telle chose à l’individu parce qu’elles correspondent à ce qu’il porte en lui. Vouloir qu’il lui arrive autre chose revient à vouloir qu’il soit un autre être que lui-même. Au fond, les querelles autour du déterminisme, de la fatalité et de la liberté ne proviennent que de la déchéance intellectuelle. Cette déchéance consiste en un affaiblissement de la considération de l’intériorité d’un être pour ne plus en retenir que les circonstances les plus extérieures (les divers événements) et la partie la plus extériorisée de lui-même : son corps et ses tendances les plus individuelles, enfermées, particulières.

    Cette conception forme le trait commun des hypothèses du fatalisme et du libre-arbitre, sœurs dans l’erreur, dont elles ne forment que deux visages opposés. L’hypothèse du libre arbitre, toute moderne, repose sur l’idée fausse d’autonomie de l’individu humain. L’autonomie signifie étymologiquement déterminer soi-même son propre nom. Le nom symbolisant traditionnellement les qualités d’un être, l’autonomie désigne proprement la capacité de déterminer soi-même ses qualités, ce qui est une impossibilité pure et simple. Si l’on pouvait en effet changer ses qualités ou les choisir, cela reviendrait à devenir un autre individu, celui-ci étant défini par d’autres qualités. L’on ne devient évidemment pas un autre : une pierre ne devient pas une autre pierre, une feuille une autre feuille. Les qualités nous définissent, nous distinguent des autres êtres et font ce que nous sommes. De plus, si l’homme se déterminait entièrement lui-même, nous voyons mal pourquoi il mourrait : il déciderait aisément et librement de sa fin… Aucun être manifesté n’est autonome, tout se situant en interdépendance car dérivant d’un Principe unique. Le lecteur intéressé pourra se pencher sur les ouvrages de Sa Sainteté le XIVe Dalaï Lama, revenant très régulièrement sur cette loi fondamentale. Pour l’avoir oubliée, pour avoir oublié cet aspect du Dharma (analogue du Fas, rappelons-le), l’homme moderne, après avoir perdu toute intellectualité, toute sa partie supérieure, détruit son prochain, le monde et lui-même. La recherche vaine et illusoire de la puissance, de la domination, fondée sur la croyance à un « je » séparé, s’anéantit dans la mort. La mort est l’ultime rigidité de l’individu. En cette rigidité, nous retrouvons le fatalisme : le libre-arbitre se convertit finalement dans ce dernier, dont il n’est que l’autre face, comme nous l’avons vu plus haut. Ce n’est pas sans paradoxe que l’humanité cherche actuellement sa plénitude à l’extérieur d'elle-même. En effet, l’extérieur est contrainte, limitation pour l’être. En se portant vers l’extérieur, l’humain se dirige donc vers ce versant de l’existence et, par conséquent, s’asservit finalement, perd sa liberté, en croyant fermement le contraire. Concrètement, nous voyons par exemple les ravages qu’exercent la possession et l’avidité. Ignorant les lois supérieures régissant ce monde, bien différentes des hypothèses mécanistes ou fantaisistes avancées par les modernes, l’être humain contemporain ne peut que les transgresser, ceci amenant la souffrance.

    Ces lois sont celles du karma. Karma signifie en sanscrit "action". D’une manière générale, chaque "action", y compris celle de la pensée (auquel cas, on parle plutôt d’"activité"), est un karma appelé à porter ses fruits chez soi, dans sa descendance et chez les autres êtres, en vertu de la loi d’interdépendance. Ce karma n’est jamais que le passage de la potentialité à l’acte de ce qui est contenu dans l’être, dans ce qui le définit comme tel et non comme tel autre.

    Ce karma suit son cours, y comVoir : G. Audebrand et I. Ravier, Le moralismepris dans les existences suivant notre état humain (8). Le terme karana évoque le lien de cause à effet entre les différents karmas. Ces lois sont particulièrement complexes et subtiles. La loi du karma n’a rien d’une loi morale, sensée dicter platement notre conduite. En effet, la moralité est chose avant tout extérieure et, à ce titre, très variable selon les époques et les lieux. Elle repose sur une sorte de dualisme irréductible, avec le "bien" d’un côté et le "mal" de l’autre, entrant en lutte pour la maîtrise de l’univers. Cette vue est totalement anti-traditionnelle (9). Fondamentalement et conformément à sa nature, la morale s’en tient aux apparences s’agissant des actions. Il suffit de manifester extérieurement le comportement jugé correct pour s’en tenir quitte avec la morale. Le mobile et, au-delà, le principe directeur de la situation, n’intervient que peu dans l’estimation de cette dernière. Or, c’est lui l’essentiel, l’intérieur. Le karma est intimement lié à l’état d’esprit, au principe animant l’être impliqué dans l’action. Deux actions extérieurement apparemment semblables peuvent être productrices de karma très différents (10). Tout dépend en définitive de la nature de l’être qui le produit et donc de la détermination, de la qualification qu’il apporte au monde. Le taoïsme exprime ceci de la sorte :


    L’astrologie traditionnelle forme un moyen, parmi d’autres, de déceler la détermination intérieure de l’individu. Elle désigne sa loi propre, celle qui le définit. Rappelons que le mot Fas dérive de fatum, signifiant « parlé ». Nous retrouvons ici le Verbe divin, à l’origine de toute manifestation et présent dans toutes les traditions. Ce Verbe est formateur du monde et, réciproquement, permet par la connaissance enseignée de retrouver l’Origine du monde. Le karma enchaîne à la ronde des existences, mais permet également de s’en libérer (12), par l’activité rituelle (dont le nom sanskrit est karma également), c’est-à-dire celle conforme à l’ordre du monde et qui n’a donc aucun rapport avec quelque conventionnalisme humain que ce soit (13). A l’opposé, si l’on puit dire, le libéralisme moderne, imprégné de moralisme, se tourne résolument vers l’extérieur et néglige l’état d’esprit intérieur, dès lors atrophié. Se croire pourvu d’une liberté tout extérieure et factice conduit, d’une part, à ne plus exercer l’activité rituelle qui est la fonction essentielle de l’être humain et, d’autre part, à transgresser involontairement les lois du karma. Ne comprenant pas le sens de ce monde, l’homme se croyant affranchi sombre en réalité dans la servitude. Esclave de ses désirs, de sa vision des choses, de l’extérieur, se réfugiant derrière des apparences factices, voué à la nullité spirituelle, favorisant l’action pour l’action et négligeant la disposition d’esprit, il ne lui reste plus qu’à attendre avec angoisse la mort en vivant dans une pseudo griserie puérile ponctuée de déceptions. L’ignorance et le mépris de la Loi ne la fait pas pour autant disparaître…

    Ces difficultés se retrouvent également dans la conception de compromis que forme la croyance en l’adage "les astres inclinent mais n’obligent pas". Relevons immédiatement l’erreur terminologique entachant la formule. Il est parfaitement vain de rechercher une influence des planètes sur la vie terrestre et donc sur les êtres humains. Cette quête procède de la mentalité moderne, cherchant des influences "physiques" partout, n’arrivant à considérer que ce que les sens corporels peuvent appréhender : rayonnements, masses, vitesse, quantum d'énergie, attraction, répulsion corporelles , etc. Les astres et les signes du Zodiaque ne constituent que des symboles des lois supérieures régissant notre monde, du Dharma, du Fas. Leur mouvement contribue à représenter les karmas (14). Raisonner autrement revient à confondre la carte avec le paysage lui-même. Il vaudrait mieux par conséquent dire : "les lois symbolisées par les astres inclinent, mais ne nécessitent pas".

Ceci posé, en second lieu et toujours contre cette troisième conception intermédiaire, observons que cette sorte de flottement que cette dernière comporte (inclinaison mais non nécessité) conduit en fait à nier la nature propre d’un individu et le rapport de ce dernier au monde. Dire que quelque chose correspond à la nature d’un être en affirmant concomitamment qu’il ne l’effectue pas n’a aucun sens. En effet, s’il ne l’effectue pas, elle ne peut alors être dite comprise dans sa nature. Elle appartient éventuellement à un autre ordre de possibilités appelées à être réalisées par quelqu’un d’autre. En somme, cette troisième conception se rapproche en fait de l’hypothèse du libre-arbitre, tâchant surtout de l’amender. Ne fournissant aucun point de repère, niant la nature d’un être, elle ne correspond à rien, ne pouvant recevoir d’existence que dans la mentalité de certains.

    L’avenir n’est pas fixé, arrêté dans toutes ses parties. Il lui manque en effet l’effectuation, le passage dans le domaine manifesté. C’est pourquoi la Tradition le place sous la juridiction de la Providence, tandis que le passé relève du Destin, de la Fatalité (15). Le présent forme le pivot entre les deux domaines, réunissant les qualités de l’un et de l’autre : déterminé dans une certaine mesure par le passé et lieu de "préparation" de l’avenir. Ce dernier ne peut être épuisé analytiquement, connu dans toutes ses parties par une accumulation de données. Seules les lois qui y mènent et qui trouveront à s’y appliquer peuvent être connues, la concrétisation complète demeurant voilée jusqu’au moment de l’effectuation. Ces lois sont celles qui définissent l’individu et le portent vers sa destination. L’avenir peut être ainsi décrit symboliquement, en correspondance avec ce que l’individu a de plus permanent : ses liens avec le Ciel.